Sull’utilità e il danno della Storia per la vita. Uno scritto apollineo. Di Luca Caddeo (*).

Idolatrare il dorato vitello della storia per piegarla alle mediocri esigenze del presente è oggi consuetudine, consolidato modo di procedere. Fa pertanto impressione leggere in un testo del remoto 1874 della prematura demolizione di questa strategia che, specialmente dopo la seconda guerra mondiale, avrà un riscontro così sinistramente potente. Ma, si sa, Friedrich Wilhelm Nietzsche è nato postumo e le sue de-composizioni non erano inattuali soltanto allorquando egli scriveva: lo sono ancora oggi. Certo, bisogna intendersi sul significato di “inattuale”; nel saggio che ci accingiamo a presentare la parola è direttamente correlata alla filologia classica:

(…) non saprei che senso avrebbe la filologia classica nel nostro tempo se non quello di operare in esso in guisa inattuale – vale a dire contro il tempo e, in questo modo, sul tempo e, speriamo, a favore di un tempo a venire.

Con questa frase che introduce il testo Sull’utilità e il danno della storia per la vita il giovane Nietzsche svela lo spirito delle quattro Considerazioni inattuali uscite in Germania tra il 1873 e il 1876. La filologia, per essere autentica, deve interpretare un ruolo critico e per certi versi polemico, vale a dire “antiscientifico”. È inattuale l’attività spirituale di chi, non sentendosi a proprio agio sotto il cielo dei valori a sé coevi, intende giudicarli rifacendosi a criteri che siano contro il proprio tempo e, nella loro a-storicità, contro il tempo.

Il problema filosofico contenuto nel titolo della Seconda Inattuale può essere esplicitato come segue: quale tipo di concezione della storia è utile per la vita e quale invece è per essa dannosa? Nietzsche imposta in modo originale l’argomento premettendo che per acquisire un senso positivo la storia deve essere utile alla vita. Dovendo essere al servizio della vita la storia non è una scienza neutrale né è una scienza meramente teoretica essendo piuttosto qualcosa di artistico, avendo un’anima per così dire estetica. Nella prima parte del saggio il pensatore di Röcken presenta il celebre paragone tra l’animale e l’uomo. L’animale è legato al piolo dell’attimo e, non possedendo la capacità di ricordare, vive in modo non storico, in un “orizzonte puntiforme”, ovvero nello spazio ristretto dell’attimo dove non ha il tempo per essere infelice: il rimorso non c’è, la volontà di obliare gli errori non c’è, gli errori non ci sono. L’uomo, viceversa, è condannato a procedere trascinando dietro di sé i grevi ferri del passato. In realtà Nietzsche prospetta anche un’altra situazione accennando a un essere ipotetico che ha la facoltà di ricordare tutto. Se un essere del genere esistesse, sarebbe condannato a “vedere ovunque un divenire”, “non crederebbe più a se stesso” e “non oserebbe più alzare un dito”. L’uomo sta tra la felicità non storica dell’animale che non è turbato dagli opprimenti spettri del passato e la passiva infelicità dell’essere che ricorda tutto. Perciò l’uomo non può ricordare tutto né può dimenticare tutto, ma può scegliere cosa ricordare e in questa capacità si cela la possibilità della felicità. Come si leggerà più tardi nella Genealogia della morale e in Al di là del bene e del male, per vivere non basta la luce, serve l’oscurità, bisogna saper lasciare andare, bisogna sapersi sgrullare dalle spalle i vermi, disinfestare l’aria, sconfiggere il ri-sentimento. Per carpire il senso di questa intuizione è però necessario premettere che il creatore deve essere avviluppato da un’atmosfera non-storica fondata su idee che sappiano ispirare e uomini e popoli. Solo facendosi entusiasmare da questa dimensione metatemporale è possibile marcare i confini di un orizzonte che funga da grandiosa, vitale Weltanschauung.

Questi concetti si fondano sull’idea secondo cui la vita sia “un essere stato senza interruzioni, una cosa che vive del negare e del consumare se stessa, del contraddirsi”; come per Schopenhauer la vita è “potenza oscura, travolgente, insaziabilmente bramosa di sé”. Se la vita è il suo stesso irrazionale autosuperamento, l’azione vitale ha bisogno di oblio poiché ogni fare è un de-terminare, cioè un negare, un ritagliare, un lasciare da parte, un duro trascegliere. L’uomo vitale tralascia tutto ciò che fungerebbe da mortifera zavorra. Segnato questo percorso Nietzsche riporta le tre concezioni della storia utili per la vita: la storia compete al vivente quale “essere attivo e che ha aspirazioni”; quale “essere che conserva e che venera”; quale essere “sofferente e bisognoso di liberazione”. A queste tipologie umane corrispondono rispettivamente tre tipi di storia: storia monumentale, storia antiquaria e storia critica. Codeste tipologie sono in sé positive e utili per la vita, ma possono degenerare divenendo dannose.

La storia monumentale è propria di un essere attivo che ha bisogno di modelli e, non scorgendoli tra i maestri del proprio tempo, “volge indietro lo sguardo e interrompe, per prendere un attimo respiro, la corsa verso la meta”. Egli si sente come il vivo risultato di qualcosa che, essendosi appalesato nel passato, potrebbe manifestarsi di nuovo, anzi in eterno. Egli esperisce il passato “ancora pieno di vita, di luce, di grandezza” e trae da esso un insegnamento: “vive meglio di tutti colui che non attribuisce importanza all’esistenza”. Una tale schiatta di uomini ritrova nel passato questa sprezzante grandezza evitando di perdersi nella ricerca infinita delle cause per recuperare gli effetti e costruire sulla loro base la propria personale esegesi della storia. La storia monumentale degenera però nel momento in cui l’ombra del monumento si fa talmente imponente da rallentare lo slancio vitale. S’impone allora il seguente motto: “lasciate ai morti seppellire i vivi”. Siffatta degenerazione si mostra quando la storia è gestita da uomini che, non essendo all’altezza dei grandi personaggi del passato, utilizzano i vecchi criteri per censurare il nuovo. Il servilismo di chi conosce la grandezza senza avere la capacità della grandezza frena la vita e rafforza l’odio degli impotenti.

Il secondo modello, la storia antiquaria, è tipico di chi vuole “perseverare nella consuetudine e nell’anticamente venerato”. Costui legge il passato con fede e amore “per vedere il luogo dal quale viene, nel quale è divenuto”. Chi coltiva le antiche epoche con amorevole cura mantiene vive “le condizioni nelle quali è nato per coloro che dovranno nascere dopo di lui”. In questo caso lo storico ritrova se stesso nelle porte, nelle mura, nelle torri della sua città e percepisce il profondo senso della storia non solo nei grandi eventi e nei personaggi celebri ma anche nei fatti apparentemente insignificanti, nelle modeste e rozze condizioni in cui vive un uomo o un popolo. Egli è in grado di ricreare lo spirito dei tempi andati attraverso il suo rievocare rammemorante; lo storico antiquario sa esperire la stessa felicità che sente l’albero rispetto alle sue radici:

la felicità di non sentirsi del tutto abbandonati all’arbitrio e al caso, ma di svilupparsi da un passato quali eredi, fiori e frutti, e di essere perciò giustificati, anzi legittimati nella nostra propria esistenza.

Col suo amore l’antiquario resuscita la costellazione metastorica da cui i grandi atti del passato erano sgorgati e sa ispirarsi a questo sentimento, a questo vitale sostrato. Tuttavia egli potrebbe considerare sulla base della sua angusta prospettiva tutto ugualmente importante sacrificando al divenuto tutto il divenire. I nuovi rami così si seccherebbero e pure l’albero, dalla cima alle radici: quando la vita si umilia di fronte alla storia passata immolando il nuovo e il superiore al passato, la stessa storia non serve più alla vita ma è per essa dannosa:

“La storia antiquaria degenera nel preciso momento in cui la vita fresca del presente non più la rianima e l’esalta”.

Accade allora che la riverenza si inaridisca e che, nondimeno, l’abitudine seguiti a esistere e ruoti “intorno al proprio centro con egoistico autocompiacimento”. Lo storico non è più capace di seminare il terreno del passato e si fa strada “una cieca furia collezionistica”, un “infaticabile accumulo di tutto ciò che è esistito”. All’interno di questo disgustoso spettacolo l’uomo “si avvolge in un’aria carica di tanfo” e degrada ogni cosa in “un’insaziabile curiosità”, in una “bramosia onnivora del vecchio” sprofondando così in basso da venire soddisfatto da qualsiasi cibo, da divorare “perfino la polvere di quisquiglie bibliografiche”. Questo fagocitatore di polvere giudicherebbe degno di venerazione ogni cosa che invecchia solo perché invecchia e giudicherebbe meno nobile tutto ciò che ancora non è invecchiato. La storia critica, il terzo modello, assolve allora la sua funzione salutare contraddicendo proprio l’atteggiamento meramente conservativo e aderendo al principio secondo cui “i fatti sono stupidi”; l’oggettività è un’illusione, una menzogna; non ci sono fatti puri, liberi dalle catane esegetiche, ci sono soltanto interpretazioni di fatti, nel senso che ogni fatto è acquisito come dato inevitabilmente all’interno della metafora linguistica – così come Nietzsche aveva già spiegato nel saggio Su verità e menzogna in senso extramorale che, non a caso, era uscito solo un anno prima della Seconda Inattuale. Se non possiamo carpire i fatti nella loro nuda verità, l’interprete ha il legittimo potere di condannare la storia non sulla base di una pretesa oggettività, ma utilizzando come criterio esegetico la vita stessa. Nella vita come nella storia non c’è giustizia e ogni condanna è ingiusta poiché non è mai “emanata da una pura sorgente della conoscenza”. La storia critica è quella di chi ha il virile coraggio di “calpestare crudelmente tutti gli atteggiamenti riverenziali”. Eppure “siamo i risultati di precedenti generazioni, siamo anche i risultati dei loro smarrimenti, passioni ed errori, anzi crimini”; di conseguenza, chiosa il filosofo, “non è possibile liberarsi totalmente di questa catena”. Ma l’uomo, convinto di poterci riuscire, tenta di “darsi quasi a posteriori un passato da cui vorrebbe discendere, in opposizione a quello da cui si proviene”. È un tentativo rischioso perché è difficile trovare “un termine alla negazione del passato”; inoltre “le seconde nature sono in genere più gracili delle prime”. Ciò nonostante i lottatori che adoperano la storia critica trovano conforto nell’idea che “anche quella prima natura una volta in un qualche tempo, era una seconda natura e che ogni vittoriosa seconda natura diventa una prima natura”. Lo storico che fa propria questa prospettiva esegetica non calcola il passato da lontano, in modo neutrale, riportando grazie al suo acume razionale i fatti alla loro oggettiva purezza. Infatti chi critica senza partecipazione e volontà plastica, chi è solo un estirpatore di radici e non anche un seminatore di campi, non è all’altezza della critica che resta nobile solo se deriva dall’amore per la liberazione – il quale amore, in fondo, non è altro che amore per la vita. Se la critica non determina un’azione efficace sulla vita, essa degenera meccanicamente in “metodo”, ripetitivo, sterile:

Proprio di questa intemperanza nei loro sfoghi critici, nella mancanza di autocontrollo, in ciò che i Romani definiscono impotentia, si manifesta la debolezza della moderna personalità.

In questo modo si determina una infinita critica della critica che, essendo autoreferenziale, degenera ben presto nella chiacchiera; anche in questo modo si passa dalla Cultura alla evanescente metacultura – un monotono masticamento mentale finalizzato solo all’atto del ruminare. Tale mancanza di autodisciplina cagiona una mortificazione delle energie vitali essendo la smania di distruggere indirizzata solo alla voluttà di condannare e non al nobile impulso di creare. Se i primi modelli storiografici degradano nel momento in cui ingigantiscono l’importanza del passato, il terzo modello degenera quando, scivolando verso la concezione progressista della storia, lo storico eccede nella critica ritenendo che il passato sia di per sé da condannare e il presente con i suoi valori necessariamente da esaltare. Invece, come abbiamo rilevato, conservare il terreno, venerare il passato è talvolta necessario per attingere alle sorgenti della vita.

Dopo aver esposto i tre modi in virtù dei quali la storia può essere utile e dannosa per la vita, Nietzsche individua distintamente il nemico mortale della e vita e della storia che in quegli anni si sviluppa in forme diverse: lo storicismo. Egli ritiene che il fondamento dello storicismo dilagante in quegli anni consti nel considerare la storia come “scienza universale del divenire”. Ponendosi sulla scia della polemica antiscientista inaugurata con la Nascita della Tragedia, il filosofo mira a sottolineare come, laddove si imponga quale modalità esegetica della storia e della vita la verità calcolante, la vita perisce: “fiat veritas pereat vita”. Che cosa accade quando la smania di analizzare, tipicizzare, incasellare, standardizzare si fa ipertrofica? Accade che i dati, introiettati senza fame e senza sete, si accumulino nel nostro stomaco gorgogliando come pesanti sassi del pensiero e divenendo indigeribili. Ecco che il nostro spirito si fa greve spingendoci all’inerzia. Immaginiamo un serpente che abbia mangiato interi conigli e che, appesantito, si limiti soltanto a minimi movimenti. Lo storico moderno è come questo serpente che si immola alla calura di una estiva immobilità. L’uomo, gravato da una caterva infinita di dati, non è più in grado di elaborare alcuna grande sintesi. L’analisi portata all’eccesso sferza la forza plastica mediante la quale con un atto di interiore imperio l’uomo trasceglie i fatti vitali. Lo storicismo – inteso qui come infallibile recupero della verità accaduta che diventa assoluta – non inquina solo la storia ma anche la cultura. Il nozionismo, tipico vizio dell’intellettuale spocchioso e pieno di sé, ci rende mostruose “enciclopedie ambulanti”, dogmatici divulgatori di verità inattaccabili. Ma dietro l’illusione di possedere la verità storica nella sua inalterabile purezza si nasconde una sorta di discrasia tra l’infinita mole di dati interiorizzati e la capacità di conferire a essi una forma. La pseudocultura moderna è infatti affetta dalla sproporzione tra interiorità ed esteriorità.

Quando l’uomo non riesce a tradurre esternamente i dati che acquisisce, la cultura diventa vuoto formalismo, diviene una convenzionale scimmiottatura del passato. Una cultura malata e priva di forza plastica non ha effetto sulla vita – o ne ha uno nefasto che spesso facilità nature poco dotate, incapaci di conferire un senso prospettico all’insensato. Questa forma di avvelenamento della cultura è identificata da Nietzsche con la barbarie che, a sua volta, è la stessa incapacità di sintesi, la vittoria del caos sulla forma, un tipo di sapere senza azione, una forma astratta che manca di un vero contenuto accertabile; la barbarie è una cattiva forma che tende alla uniformità e che intossica tutta la società. È, come si diceva, la cultura dei sedicenti dotti, dell’intellighenzia di ogni tempo, degli eruditi imprigionati nella loro tetra torre, degli accademici altezzosi e affettati, dei filistei del sapere culturale. Lo storico moderno si inganna di fare scienza riportando i dati nella loro esattezza quando invece commisura il passato con la mediocrità dei valori del presente. Il nuovo modo di far storia che consiste spesso nella scelta delle parole più neutrali, avalutative e fredde, si concreta nell’abbassare il passato al livello della massa; si allude alla piaga della standardizzazione che adotta come regola del vero la divulgabilità del dato raccontato. Lo storico crede di essere neutrale e, invece che riportare i fatti e gli uomini nella loro contraddittoria e grandiosa vitalità, ne fa degli abstracta. Gli storici moderni sono come eunuchi che, non avendo più alcun impulso erotico, valutano le donne tutte uguali o, che è lo stesso, considerano solo la donna in sé. Allo stesso modo gli storici accumulano i dati indifferentemente, senza un reale interesse vitale; come si accennava, in questo narcisistico vizio lo storico è dominato dal pensiero calcolante che ha appunto la pretesa di dire l’ultima parola, di arrivare alle cose così come stanno; tuttavia per l’autore delle Inattuali al posto del piacere teoretico dovrebbe trionfare lo spirito artistico in grado di conferire un ordine, di circoscrivere un dominio.

Immaginiamo, osserva Nietzsche, di arrivare tardi a tavola e di trovare i posti migliori già occupati. Solo se avessimo compiuto “alte e grandi” imprese avremmo potuto ambire ugualmente ai quei posti. Gli storici moderni, benché non all’altezza dei fatti che catalogano, vorrebbero sedersi nei posti migliori pur essendo dei meri epigoni e non dei creatori. Non basta venire dopo per essere all’altezza della storia; bisogna essere in grado di comparare l’uguale con l’uguale, ci vuole una simile grandezza per far vivere la storia. Nel mondo moderno invece si sente dovunque una sorta di stanchezza senile, la storia è come un’innata canizie e chi fa storia è come se nascesse già vecchio – emblematico segnale della decadenza di una società crepuscolare. Insieme alle conseguenze che abbiamo citato Nietzsche nota come la saturazione di storia e l’idolatria dei fatti ammorbino l’aria con un nauseante memento mori che fa della modernità un retaggio della concezione teologica cristiana di stampo medievale. L’osservazione disincantata del passato come serie infinita di eventi infonde nell’uomo una rassegnazione ironica e dolorosa: egli si ammala di una inconscia forma di disperazione, la storia diventa una sorta di teologia camuffata. La coscienza scettica moderna dice che è “una cosa buona conoscere ogni evento” solo perché “è troppo tardi per fare qualcosa di meglio”; questa idea sarebbe un residuo dell’’idea cristiana secondo cui, apparendo il mondo maturo per il giudizio, nessun evento avrebbe più un intrinseco valore. Lo storicismo può dunque produrre nei giovani lo scetticismo e una sorta di coscienza ironica che si tramuta presto in una spietata forma di cinismo e di egoismo. Secondo Nietzsche per uscire da questa situazione lo storico deve rivolgere il suo pungiglione verso se stesso riconoscendo che la sua opposizione a una “nuova epoca” ha essa stessa un’origine storica – non è cioè una verità assoluta.

In un certo senso Hegel, pur essendo per altri versi il campione dello storicismo, sembra essere sorto per porre rimedio agli effetti descritti. Questi infatti, superando lo scetticismo, ritiene che la verità pensata come Spirito si manifesti nella storia e che i fatti successivi giustifichino razionalmente tutta la storia precedente. In conclusione, osserva Nietzsche, il fine ultimo della storia coincise con l’esistenza berlinese di Hegel e tutto ciò che venne dopo poté essere considerato come superfluo. Pur non avendo detto esattamente ciò, Hegel avrebbe infuso nelle generazioni attuali quell’ammirazione per la “potenza della storia che si trasforma, in ogni momento, in una nuda ammirazione per il successo e porta al servizio idolatra del fatto”. La conseguenza è presto detta:

Se ogni successo contiene in sé una necessità razionale, se ogni evento è la vittoria del logico o dell’“idea” – ebbene ci si inginocchi subito e si percorra inginocchiati tutta la scala dei “successi”.

Tuttavia, rispetto alla storia non si deve mantenere un atteggiamento di passiva e distaccata reverenza vedendo in essa la giustificazione di ogni cosa che accade, di ogni successo:

il fatto è sempre sciocco e in tutti i tempi è apparso più simile a un vitello che a Dio.

Che Raffaello sia morto giovane, che Goethe sia deceduto e che non si possa più godere del loro genio, non ha nulla di razionale o di morale, è invece solo una “brutale verità”, “una incorreggibile stupidaggine”. I grandi uomini non sono quelli che supinamente accettano il divenire come necessario frutto del divenuto ma, all’opposto, sono quelli che si ribellano alla cieca forza dei fatti e alla tirannia del reale. L’uomo virtuoso “combatte sempre contro le onde della storia”. Paradossalmente la storia ricorda proprio chi si è curato poco del “così è” per seguire con gaia fierezza se stessi, la propria interpretazione assurta a “dover essere”. Ciò che spinge simili uomini non è “portare alla tomba la propria generazione”, ma fondarne una nuova: “e se essi stessi nascono come frutti tardivi (…) le generazioni successive li conosceranno soltanto come primogeniti”.

Il filosofo individua il soggetto della rinascita culturale nei giovani sperando che possano essere apollinei “lottatori” e “uccisori di serpenti”. Egli invita la gioventù tedesca a ribellarsi al modello educativo dominante: nozionismo storicistico, scientismo, culto del progresso, utilitarismo, efficientismo, meccanicismo, tendenza alla specializzazione e al prematuro inserimento nella infernale macchina produttiva. La gioventù – che per fortuna “non è ancora abbastanza vecchia e saggia per essere moderata” – deve disprezzare i moderni “mostri concettuali” riferendosi con salutare coraggio al non-storico (“l’arte e la forza di poter dimenticare e di racchiudersi in un delimitato orizzonte”) e al sovrastorico: “le potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendolo a ciò che dà all’esistenza l’impronta dell’eterno e dell’immutabile”, per esempio all’arte e, solo in un certo senso, alla religione; l’arte, concepita nel suo significato più profondo come divina capacità poietica; la religione concepita oltre i dogmi e le rivelazioni come superiore sensibilità rispetto a ciò che dura al di là del tempo. Il sistema educativo coevo al filosofo – ma pensiamo a quello attuale! – per Nietzsche non mira a formare “accrescitori e fruttificatori del tesoro ereditato”, ma marionette esiliate dalla vita e al più presto catapultate, senza avere la corrispettiva forza etica, nel mondo del lavoro affinché solo come strumenti di produzione possano sentirsi utili – cioè inutili per la vita. Affiora pertanto con forza la demolizione del sistema formativo occidentale che dispone l’uomo nella prospettiva cogitante sacrificando la dimensione dell’animale che è imperniata sul “cogito ergo sum” piuttosto che sul “vivo, ergo cogito”. Il filosofo aspira alla rinascita della cultura tramite la vita e a un rinvigorimento della vita tramite una cultura vitale; spera nei giovani ai quali augura di non essere dei meri discendenti, degli inginocchiati di fronte alle sacre leggi dello Stato e della Scuola, ma dei primogeniti fieri del loro coraggio, del loro pathos, della loro vitalità e, perché no, della loro gagliarda immaturità – loro, i soli che hanno il diritto a essere immaturi, cioè ancora sani perché liberi dall’eccesso di dati e dallo schematismo concettuale che inibisce l’intuizione creativa e con essa la vita.

Dopo aver esposto le nefaste conseguenze dello storicismo e del sistema educativo moderno, Nietzsche si richiama ai Greci antichi che, unici nella loro grandezza, hanno saputo vivere in modo superbamente non storico sintetizzando in una imponente concezione del mondo spinte spirituali e dèi di origini differenti. I Greci hanno avuto la forza plastica di fondare un orizzonte di senso ispirati dal motto apollineo dell’Oracolo di Delfi: “conosci te stesso”. Dopo la Nascita della Tragedia in cui alla fine echeggiava “un suono dionisiaco che mai avrebbe potuto risuonare nel regno dell’arte apollinea”, in questo scritto che resta “erotico” nell’appello al sentimento della cultura, appare, in tutta la sua forza, il dio della forma. È infatti Apollo, il nume dorico, solare, virile che solca i confini de-limitando l’orientale irrazionalità dionisiaca all’interno di una visione eroica e, allo stesso modo, estetica del mondo e dell’uomo. Solo così ci può essere armonia, solo così si può passare dalla metacultura – infinito, vuoto ruminare, annichilente ed estrinseca decorazione – alla concezione greca di cultura: “una physis nuova e migliorata, senza interno ed esterno, senza simulazione e convenzione”, un’idea della cultura intesa come “accordo tra vivere, pensare, apparire ed essere”.

(*) Per gentile concessione di Centro Studi La Runa. Sito web: https://www.centrostudilaruna.it: